Le « surhomme » vu par Thibon

Le « surhomme » vu par Thibon

Parler de « surhomme » aujourd’hui ne fait pas partie de l’actualité immédiate. Et pourtant cette notion, encore que latente, semble bien installée dans l’esprit de l’homme moderne convaincu de se suffire à lui-même. Le culte de l’homme qu’elle professe, s’il n’en est pas l’unique cause, explique largement le niveau inédit, dans l’histoire de l’humanité, de l’incroyance religieuse, pratiquement entrée dans les mœurs et signe des temps. Proclamée par Nietzsche en même temps que la « mort de Dieu », cette notion n’est pas neuve. Elle plonge ses racines chez les stoïciens et même saint Grégoire le Grand, au dire de Jacques Maritain, y fait allusion. Nous y reviendrons plus loin. Quant au choix de Thibon pour la commenter, il s’explique par l’influence que Nietzsche a exercée sur lui. Au témoignage de Gabriel Marcel qui le tient de Thibon lui-même, le philosophe allemand « est l’écrivain qui a exercé sur lui […] l’influence la plus profonde » jusqu’à l’avoir « révélé à lui-même ».

– Thibon : « Il est honteux de prier (Nietzsche). – Autrement dit : il est honteux d’être un homme. Il n’est donc qu’une noblesse : se supprimer. Et Nietzsche n’y a pas manqué... – Mais pourquoi donc n’est-il pas honteux de respirer, de toujours mendier à l’air un peu de pureté et de force ? Serait-ce parce que les nécessités de notre nature spirituelle sont moins immédiates et moins constantes que celles de notre nature organique, que l’asphyxie de l’âme est plus lente que celle du corps et que Dieu a eu la délicatesse de ne pas se rendre brutalement indispensable aux hommes ?

Il n’est pas grand de répudier sa nature – même si cette nature a des genoux ! Il n’est pas grand d’être absurde. On peut mettre beaucoup de force à se suicider. Mais qu’est-ce que la force d’un homme en lutte contre l’être de cet homme ? La grandeur, pour Nietzsche, consiste à savoir retenir sa respiration spirituelle et la noblesse d’un homme se mesure à son degré d’asphyxie volontaire » (L’Echelle de Jacob, Lyon, Lardanchet, 1942, pp. 158-159).

Nous allons tâcher de faire un commentaire de texte à partir de la philosophie de Nietzsche auquel le passage commenté fait explicitement référence. Pour cet apologiste du « surhomme » et annonciateur de la « mort de Dieu », la prière est une honte en tant qu’elle est une compensation de la misère humaine, une sorte de fuite hors du réel, un bouche-trou, un stupéfiant. Marx aurait dit l’« opium du peuple ». A quoi répond Thibon qu’en tant que composé d’esprit et de chair, l’être humain n’a pas que des besoins biologiques. Si le corps a besoin de se nourrir et de respirer, la prière est la respiration de l’âme.

Et s’il faut répudier la prière en tant que marque de faiblesse de l’homme, alors qu’il est dans sa nature même d’oxygéner l’âme comme on oxygène le corps, autant répudier encore les genoux qui marquent la sujétion à un monarque ou à un souverain et qui fléchissent sous le poids d’une fatigue extrême. Non, il n’est pas grand de répudier la nature. J’y vois pour ma part, une inspiration stoïcienne de Nietzsche.

Notre philosophe remarque que Nietzsche « avait bien pu tuer Dieu dans son esprit et dans sa volonté, il n’avait pas tué le besoin de Dieu dans son âme : à celui qui refuse l’eau, il reste la soif... »

A propos de soif de Dieu, écoutons un instant saint Thomas d’Aquin. Pour le docteur commun de l’Eglise, ainsi que le rapporte Jorge Laporta, « le désir naturel de voir Dieu existe en toute créature intellectuelle, avant tout acte intellectuel et volontaire. Ce désir, la finalité, existe dans l’enfant qui vient d’être conçu. Avant que l’homme ne réfléchisse, avant que l’idée de Dieu ne soit entrée dans son esprit, et même s’il nie l’existence de Dieu, l’homme “désire par natureˮ voir Dieu. Être intelligent, il est fait pour cela. Il n’en sait rien, il le nie, il perd son temps à chercher ailleurs son bonheur ? Néanmoins naturaliter appetit visionem, son être est construit pour voir la Vérité suprême » (La Destinée de la nature humaine selon Thomas d’Aquin, p. 43).

C’est ce qui fait dire à Thibon : « L’homme, quel qu’il soit, est tellement fait pour l’absolu et pour Dieu » qu’il ne peut « aller qu’à Dieu – ou à des substituts de Dieu : des idoles » (Nietzsche, ou le déclin de l’esprit, p. 35-36). Tant et si bien que « l’idolâtrie reste, à sa façon, un acte religieux ; diviniser la créature, c’est encore s’incliner devant le Créateur […] et notre besoin même de remplacer Dieu à tout prix et par n’importe quoi révèle, plus éloquemment encore que les dissertations théologiques, son existence et sa nécessité. La preuve par l’idolâtrie n’est pas le moins fort des arguments en faveur de l’existence de Dieu : il faut qu’une chose soit bien nécessaire pour qu’on éprouve à ce point le besoin de la remplacer ; tant de faux dieux prouvent le vrai Dieu ». Saint Jean-Paul II ne disait pas autre chose dans son message du 14 décembre 2000 : « On ne peut pas ignorer que ce fut la négation de Dieu et de ses commandements qui créa, au siècle passé, la tyrannie des idoles, exprimée à travers la glorification d’une race, d’une classe, de l’Etat, de la nation, du parti, au lieu du Dieu vivant et véritable » (Message au card. Antonio Maria Javierre Ortas à l’occasion du congrès pour le 1200ème anniversaire du couronnement de l’empereur Charlemagne, Voir Présent du 19 décembre 2000). Il n’est que de penser à cet exemple tiré de notre expérience quotidienne : combien il est difficile d’arrêter de fumer sans remplacer la cigarette par toutes sortes de substituts (patch, gommes, sprays, inhalateurs, cigarette électronique et j’en passe). D’où l’adage « on n’annule que ce que l’on remplace ».

Mais s’« il est facile de tuer Dieu dans son esprit […] il est plus difficile de le remplacer » A quoi s’est employé Nietzsche, épuisant « toutes les forces de sa pensée et de son amour, ajoute Thibon, à tirer un Dieu de l’homme ». Au lieu que l’homme soit la projection de Dieu, Nietzsche croit « que Dieu n’est que la projection de l’homme ».

En réalité, à en croire Thibon, le philosophe du surhomme s’acharne sur les faux-dieux que l’homme a créés à son image. Car « le vrai Dieu se situe hors de ses coups ; il n’atteint que les masques et les fantômes que l’homme adore sous des noms divins » (Nietzsche, op. cit. p. 44). D’où, selon Thibon, son flair « prodigieux pour déceler et pour mettre à nu toutes les formes frelatées de la religion et sa tragique cécité en face du fait religieux authentique ». Thibon risque cette conclusion que Nietzsche « est un maître unique et presque infaillible dans l’art de reconnaître et de tirer au jour tout ce qui dans le christianisme, en tant que phénomène psychologique et historique, n’est pas chrétien. Ainsi, celui qui croyait détruire une foi fausse contribue à purifier une foi vraie » (ibid. p. 44-45).

Reste le problème, soulevé dans le texte commenté, de la force que le « surhomme » de Nietzsche met à « se suicider » et à « se supprimer ». A mon avis, il y aurait deux explications à cela. La première tombe sous le sens dans le texte : la mort spirituelle.

Dans un deuxième sens qui me vient à l’esprit, c’est l’inspiration stoïcienne de Nietzsche qui est en cause. Et pour m’expliquer je me réfère à un autre grand philosophe catholique du XXe siècle, Jacques Maritain :

« Tous les peuples et tous les fondateurs de morales, écrit-il, sauf Confucius, ont cherché à réaliser le surhomme. Les légendes héroïques, les demi-dieux des anciens, et leurs sages, ne le montrent-ils pas clairement ? Le mot même de surhomme a été employé pour la première fois, si je ne me trompe, par saint Grégoire le Grand, lorsqu’il dit que “ceux qui ont la sagesse des choses divines sont pour ainsi parler des surhommes (...). Ce qui était réservé à la faiblesse d’esprit des temps modernes, c’est de concevoir le surhomme comme le produit d’une évolution historique qui commence au Bathybius Haeckelii pour passer du singe à l’homme, et de l’homme à un animal supérieur. Au contraire, ce qui répond au vœu le plus profond de notre être moral, c’est un homme qui reste homme et qui dépasse l’humanité […] » (Théonas, pp. 24-26). Comment est-ce possible ? J’y reviendrai plus loin. Et c’est Aristote qui en donne la clé, au témoignage de Maritain.

A ce stade, il faut poursuivre notre réflexion pour essayer de comprendre en quel sens le « surhomme » met tant de force à « se suicider ». Faisons donc un crochet par les stoïciens qui auraient eu une influence sur la pensée de Nietzsche. « Les stoïciens, poursuit Maritain, tout à l’opposé d’Aristote, sont, au point de vue qui nous occupe, des subjectivistes : ils demandent le principe de la vie surhumaine à cela même qui est proprement humain, à la vertu morale. Pour réaliser le surhomme, il leur faut alors user de violence et hypertrophier leur vertu. Mais ils ont beau s’enfler, se tendre, se durcir, ils peuvent se rendre inhumains, ils ne peuvent pas s’élever à une vie qui vraiment dépasse l’homme. Aussi bien doutaient-ils que le véritable sage pût se rencontrer sur la terre. »

« User de violence », « s’enfler », « se tendre », « se durcir », « se rendre inhumains » à force d’hypertrophier leur vertu, n’est-ce pas là une forme de mort infligée à la nature humaine ?

Voyons maintenant, même si ce n’est plus notre sujet, comment Aristote et toute la théologie catholique à sa suite créditent l’homme du pouvoir de « rester homme tout en dépassant l’humanité ».

L’originalité d’Aristote sur ce point est, selon Maritain, d’avoir « compris de quelle manière l’homme peut dépasser l’humanité. II a compris que le principe de la surélévation de l’homme ne peut pas être cherché du côté du sujet humain (comment trouverait-on dans l’homme de quoi dépasser l’humain ?). Ce principe ne peut être cherché que du côté de l’objet, à condition que cet objet soit lui-même surhumain, - dans quelque chose d’autre que l’homme et de plus noble que lui, à quoi l’homme adhère et qui l’attire en haut. Et comment l’homme s’attache-t-il à l’objet ? Par l’intelligence.

L’activité pratique, la prudence, les vertus morales, qui rendent le sujet humain parfaitement proportionné dans son agir aux fins de sa nature, sont quelque chose d’essentiellement humain. Humain, trop humain ! Elles laissent l’homme dans la vie humaine. S’il peut atteindre à une vie surhumaine, ce ne sera d’abord que par les vertus intellectuelles spéculatives, par l’activité de la contemplation, qui le ravit dans l’objet et l’arrache à la vie humaine. Le surhomme selon Aristote, c’est le sage, qui spécule sur [NDLA contemple] les choses éternelles [...] ».

Carlos HAGE CHAHINE

 

LES BONNES ET LES MAUVAISES CONSTITUTIONS

LES BONNES ET LES MAUVAISES CONSTITUTIONS

Au début du Livre deuxième de son Ethique à Nicomaque, Aristote fait un rapprochement entre les vertus, notamment les vertus morales par opposition aux vertus intellectuelles, et les arts. « Leur possession, dit-il, suppose un exercice antérieur »[1]. Comme c’est le cas pour les autres arts. « En effet, ajoute-t-il, les choses qu'il faut avoir apprises pour les faire, c'est en les faisant que nous les apprenons : par exemple, c'est en construisant qu'on devient constructeur, et en jouant de la cithare qu'on devient cithariste ; ainsi encore, c'est en pratiquant les actions justes que nous devenons justes, les actions modérées que nous devenons modérés, et les actions courageuses que nous devenons courageux, Cette vérité est encore attestée par ce qui se passe dans les cités, où les législateurs rendent bons les citoyens en leur faisant contracter certaines habitudes ». Peu importe que les citoyens s’y plient par crainte de la sanction ; là n’est pas la question. Soit dit en passant, il n’est question ici que de ces sanctions qui ne répriment que des attitudes extérieures et non point les fautes relevant du for de la conscience interne. Pour Aristote donc, tout bon législateur doit s’attacher à faire contracter aux citoyens de bonnes habitudes – « c'est même là, affirme-t-il le souhait de tout législateur » -, sous peine de mal s’acquitter de sa mission et de manquer son œuvre. A cette seule aune, « c'est en quoi, conclut-il, une bonne constitution se distingue d'une mauvaise. »

Comme on est loin de pareilles conceptions ! Qui aujourd’hui est capable de les entendre ? Quand on pense à la Constitution française qui vient de faire de l’avortement un droit civil, c’est-à-dire une prérogative non seulement licite mais bétonnée par la Constitution ?

 

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[1] Je me base sur la traduction de J. Tricot (pp. 88-89), complétée par celle de Jean Voilquin : « Les législateurs, en les habituant, forment les citoyens à la vertu. Et c’est bien là l’intention de tout législateur. Tous ceux qui ne s’y prennent pas ainsi manquent leur but, attendu que c’est par là seulement qu’une cité diffère d’une autre cité, et une bonne cité d’une mauvaise » (pp. 55).

« Heureux les artisans de paix » Dans les pas de Léon XIV

 « Heureux les artisans de paix »

Dans les pas de Léon XIV

Pour revenir à l’essentiel du thème de son voyage au Liban

« Heureux les artisans de paix » : ce thème choisi pour le voyage du Pape nous donne l’occasion de faire quelques rappels. Le mot paix est susceptible de mésusages et d’adultérations multiples dont il faut le dégager. Mais pour commencer, rappelons que l’Eglise a toujours repris le monde pour ces erreurs. Sans cesser de le corriger, elle a renoncé à le rudoyer par des anathèmes, prenant le parti de s’adresser à lui avec douceur et beaucoup de circonspection sinon par ambages et circonvolutions. Ce n’est pas ici le lieu de juger le bien-fondé de cette option prudentielle ; si elle porte ou non ses fruits. Toujours est-il que la paix que nous appelons de nos vœux, fût-elle un bien en soi, n’est pas désirable comme havre d’indolence et de repli sur soi. Non plus que fin ultime. Dans un précédent article, nous avons rappelé les déclarations de Pie XII dans son radiomessage au monde le 24 décembre 1948 : « La fin de la paix, dit-il, est de bien protéger les biens de l’humanité en tant que biens du Créateur ». Le prédécesseur de Léon XIV ne craignait pas d’ajouter que « parmi ces biens il en est de telle importance pour la communauté humaine que leur défense contre une agression injuste est, sans nul doute, pleinement justifiée ». Aussi l’Eglise condamne-t-elle la violence, elle ne condamne pas pour autant la force non plus que les armées qui en usent justement et à bon escient, ni ce qu’on appelle avec redondance la légitime défense, qui est la défense de soi tout court. Ainsi la paix est-elle exigeante ; elle exige des sacrifices ; elle est promise aux gens de bonne volonté : « Gloria in excelsis Deo, et in terra pax hominibus bonae voluntatis. »[1]

Dans son allocution aux jeunes depuis Bkerké, fidèle à la méthode douce pratiquée dans l’Eglise depuis le concile Vatican II, Léon XIV rappelle les exigences de la paix. « C’est vrai, dit-il, nous vivons à une époque où les relations personnelles semblent fragiles et sont utilisées comme s’il s’agissait d’objets. Même chez les plus jeunes, quelques fois l’intérêt individuel s’oppose à la confiance dans le prochain, le profit personnel est préféré au dévouement envers l’autre. Ces attitudes rendent superficielles même les paroles aussi belles que celles de l’amitié et de l’amour qui, souvent, sont confondues avec un sentiment de satisfaction égoïste. Si au centre d’une relation d’amitié ou d’amour se trouve le moi, cette relation ne peut être féconde. De même, on n’aime pas vraiment si l’on aime à terme, tant que dure un sentiment. Un amour à durée déterminée est un amour de piètre qualité. Au contraire, l’amitié est véritable lorsqu’elle dit “toi” avant “moi”. »

En d’autres termes, le pape Léon prolonge cette réflexion de Dom Gérard Calvet, qui n’est pas sans rapport avec la paix : « L’une des plus funestes illusions de notre temps est de prétendre aimer un Dieu que l’on n’adore pas » (Les Amis du monastère, n° 37) et j’ajouterais, de prétendre aimer des parents que l’on ne respecte pas, des enfants que l’on ne corrige pas, un conjoint que l’on répudie, un fœtus que sa maman, avec la complicité ou non du papa et la participation – hélas ! du corps médical et soignant, accepte d’immoler dans son propre sein, etc., etc. Est-ce trop dur pour notre époque d’entendre l’apostrophe de Mère Thérèsa lors de son discours à Oslo lors de la remise de son prix Nobel de la Paix, le 10 décembre 1979 : « Et je ressens quelque chose que je voudrais partager avec vous. Le plus grand destructeur de la paix, aujourd’hui, est le crime commis contre l’innocent enfant à naître. Si une mère peut tuer son propre enfant, dans son propre sein, qu’est-ce qui nous empêche, à vous et à moi, de nous entretuer les uns les autres ? »

Car la paix est indivisible. Comme le disait un prélat au micro d’un journaliste à l’issue de la messe présidée par le Pape avant de s’envoler pour Rome : « la paix est tridimensionnelle, elle se noue avec soi, avec le prochain et avec Dieu ». Il est vain de séparer la paix internationale, de la paix sociale, de la paix familiale mais aussi, mais surtout de la paix de l’âme qui faisait dire à saint Paul « Je suis rempli de consolation, je surabonde de joie au milieu de toutes nos tribulations » (2 Cor : 7, 4).

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[1] Chant de fête et de joie, nous dit le Missel vespéral quotidien de Dom Gaspard Lefebvre, Le Gloria, dont « les premières paroles sont le chant même des anges à Bethléem », se dit aux messes qui présentent un caractère de fête (Paris, Bruges, 1965, p. 838-839).